Στις μέρες μας, οι λέξεις μοιάζουν να χρησιμοποιούνται αστόχαστα. Η λέξη «δημοκρατία» δεν αποτελεί εξαίρεση. Ακούμε απαιτήσεις για τον εκδημοκρατισμό των πάντων, από διεθνείς ή υπερεθνικούς οργανισμούς μέχρι ορισμένες χώρες και την τεχνολογία. Πολλοί υποστηρίζουν πως η δημοκρατία είναι το πρότυπο για την καλή διακυβέρνηση. Άλλοι πάλι ισχυρίζονται πως η «περισσότερη», η «καλύτερη» ή ακόμη και η «συμμετοχική» δημοκρατία είναι το αντίδοτο που έχουμε ανάγκη για τα δεινά μας. Στην καρδιά αυτών των καλοπροαίρετων αλλά λανθασμένων αισθημάτων ζει μια αυθεντική επιθυμία: να αποκτήσουμε τον έλεγχο της ζωής μας.

Οι περιγραφές και οι αναλύσεις της ανοιχτής πολιτικής δράσης κυριαρχούν στην ιστορική καταγραφή των πολιτικών συγκρούσεων. Αυτό συμβαίνει είτε αυτές οι αφηγήσεις παρουσιάζονται από ιστορικούς, πολιτικούς επιστήμονες, δημοσιογράφους, πολιτικούς ή από ηγέτες λαϊκών κινημάτων. Ορισμένες από τις πιο ενδελεχείς αναλύσεις των συγκρούσεων είναι στην πραγματικότητα ακριβώς σχεδιασμένες για να εξηγήσουν υπό ποιες συνθήκες οι συγκρουόμενες ομάδες καταφεύγουν στη μια ή στην άλλη μορφή ανοικτής πολιτικής δράσης. Έτσι, το γιατί ορισμένες ομάδες κάτω από ορισμένες συνθήκες είναι πιθανό να χρησιμοποιήσουν βίαιες μορφές πολιτικής δράσης – π.χ. ταραχές, εξεγέρσεις, επαναστατικά κινήματα – και όχι λιγότερο βίαιες μορφές – π.χ. υπομνήματα, συγκεντρώσεις, ειρηνικές πορείες, ψηφοφορίες διαμαρτυρίας, απεργίες, μποϊκοτάζ – έχει καταλάβει τη κεντρική σκηνή. Ως αποτέλεσμα προσεκτικών ιστορικών συγκρίσεων, οι κοινωνικοί επιστήμονες έχουν αρχίσει να κατανοούν πώς ορισμένες κοινωνικές δομές, κρατικά συστήματα, πολιτισμικές αξίες και ιστορικές πρακτικές συμβάλλουν στη διαμόρφωση της πολιτικής δράσης. Η αδιαμφισβήτητη πρόοδος που έχει σημειωθεί προς αυτή την κατεύθυνση, ωστόσο, υπονομεύεται σοβαρά από μια, σε επιζήμιο βαθμό, στενή και φτωχή αντίληψη της πολιτικής δράσης. Υπάρχει ένα τεράστιο πεδίο πολιτικής δράσης, που περιγράφεται παρακάτω, το οποίο σχεδόν σταθερά αγνοείται. Αγνοείται για δύο τουλάχιστον λόγους. Πρώτον, δεν δηλώνεται ανοιχτά με την συνηθισμένη έννοια της «πολιτικής». Δεύτερον, επίσης δεν πρόκειται για ομαδική δράση με τη συνήθη έννοια της συλλογικής δράσης. Η θέση που θα αναπτυχθεί στη εδώ είναι πως μεγάλο μέρος της πολιτικής των υποτελών ομάδων εμπίπτει στην κατηγορία των «καθημερινών μορφών αντίστασης», πως οι δραστηριότητες αυτές θα πρέπει οπωσδήποτε να θεωρούνται πολιτικές, πως όντως συνιστούν μια μορφή συλλογικής δράσης και πως κάθε απολογισμός που τις αγνοεί συχνά αγνοεί τα πιο ζωτικά μέσα με τα οποία οι κατώτερες τάξεις εκδηλώνουν τα πολιτικά τους συμφέροντα. Η συνέχεια αυτού του δοκιμίου είναι αφιερωμένη στη στήριξη και την ανάλυση αυτής της θέσης.

Δεν είναι εύκολο να διατυπωθεί ένας σαφής ορισμός της αντιψυχιατρικής και ίσως δεν υπάρχει καν. Ο όρος δηλώνει την κριτική της ψυχιατρικής, τόσο ως ιατρικής επιστήμης όσο και ως κοινωνικού θεσμού, καθώς και τα κινήματα που αναπτύχθηκαν από τη δεκαετία του 1960 και μετά και φιλοδοξούσαν να ανατρέψουν το σύστημα περίθαλψης που επικρατούσε μέχρι τότε στις χώρες του Παγκόσμιου Βορρά. Η ανάλυση της ιστορίας αυτών των κινημάτων απαιτεί να σταθούμε στην ένταση μεταξύ της εξέτασης όλων των προσώπων που ζητούσαν την ανατροπή του συστήματος και της διαπίστωσης πως, σε αυτά τα πρώτα στάδια, δεν εμφανίστηκαν μαζικά κινήματα που έδιναν άμεση φωνή στους ψυχιατρικοποιημένους ανθρώπους. Ως παράδειγμα αυτού, σκεφτείτε πως στη δεκαετία του 1980 το ιταλικό φεμινιστικό κίνημα άσκησε κριτική στη μπαζαλιανή διαδικασία αποϊδρυματοποίησης, επισημαίνοντας πως χωρίς τη συμμετοχή των ψυχιατρικοποιημένων ανθρώπων, η δύναμη της κριτικής της ψυχιατρικής θα παρέμενε στα χέρια των ψυχιάτρων, αποτρέποντας μια πραγματική αλλαγή στη μοντέλο φροντίδας. Μπορούμε να πούμε ότι η αντιψυχιατρική είναι ένα κίνημα που αποτελείται από πολλαπλές φωνές, ενωμένες από την επιθυμία να αναδείξουν το επιστημολογικό ρήγμα γύρω από το οποίο έχει οικοδομηθεί η ιστορική και κοινωνική ύπαρξη των ψυχικά ασθενών. Ο στόχος είναι να ανατραπεί ο ψυχιατρικός λόγος στη βάση μιας κοινωνικής κριτικής, αποφετιχοποιώντας την έννοια της ψυχικής ασθένειας, την οποία η επιστημονική σκέψη είχε απολυτοποιήσει. Αυτό σημαίνει πως θέλουμε να δώσουμε φωνή στην ανθρωπιά που κρύβεται πίσω από την ετικέτα του ψυχικά ασθενούς. Το κίνημα αυτό εμφανίζεται με διαφορετικές όψεις: κάποιοι υποστηρίζουν πως η ψυχική ασθένεια είναι μια υγιής απάντηση σε μια κοινωνία που ασθενεί· άλλοι συνδέουν την κριτική της ψυχιατρικής με τον αγώνα κατά του διαχωρισμού και του κοινωνικού ελέγχου.

Οι ρίζες του κράτους μπορούν να εντοπιστούν στην πρώιμη ιστορία της ανθρώπινης φυλής, όταν ο πιο δυνατός πρωτόγονος άρπαξε το μεγαλύτερο ρόπαλο και με αυτό το όπλο επέβαλε την κυριαρχία του στα υπόλοιπα μέλη της φυλής του. Με τη βοήθεια της δύναμης και της πονηριάς έγινε αρχηγός και άσκησε αυτή την εξουσία, όχι για να προστατεύσει τους αδύναμους, αλλά για να διεκδικήσει τα αγαθά της γης για τον εαυτό του και τους δικούς του. Ένας άνδρας με μόνο τη δική του δύναμη δεν μπορούσε να κρατήσει για πολύ καιρό τη φυλή υποταγμένη στη θέλησή του, γι' αυτό επέλεξε πρωτοπαλίκαρα και βοηθούς, και αυτοί επίσης επιλέγονταν για τη δύναμη και την ανδρεία τους, και τους δινόταν ένα καλό μερίδιο από τους καρπούς της εξουσίας για την πίστη και τη βοήθεια που προσέφεραν στον αρχηγό τους. Κανένα σχέδιο για το γενικό καλό δεν αποτέλεσε ποτέ μέρος της μεθόδου διακυβέρνησης που ανέπτυξαν αυτοί οι βάρβαροι αρχηγοί. Η μεγάλη μάζα ήταν σκλάβοι και η ζωή και η ελευθερία τους ήταν στην απόλυτη διάθεση του ισχυρού.

Η Επανάσταση του 1821 σύμφωνα με το αφήγημα της Νεοορθοδοξίας, το οποίο υπηρετεί ο Σαββόπουλος, απεκδύεται τον κοινωνικοπολιτικό της μανδύα και παρουσιάζεται έχοντας μία αποκλειστικά εθνικιστική και θρησκευτική ταυτότητα, η οποία παρέμεινε αδρανής αλλά και ακέραιη, από την αρχαιότητα έως σήμερα. Τα χρόνια της Οθωμανικής Αυτοκρατορίας απορρίπτονται συλλήβδην ως μιαρά και σκοταδιστικά, κάτι που αντανακλάται και σε διάφορες τάσεις της βαλκανικής ιστοριογραφίας. Το «Ας κρατήσουν οι χοροί», επελέγη επίσης και ως κεντρικό τραγούδι για το επίσημο κλιπ της Επιτροπής για το ’21, υπεύθυνης για τους εορτασμούς των 200 χρόνων από την έναρξη της Επανάστασης το 2021. Η επιλογή του Παναθηναϊκού Σταδίου και η αισθητική κυριαρχία της αρχαιότητας σε ένα κλιπ που αφορούσε την Επανάσταση του ’21, με σχεδόν μηδενικές αναφορές στο ίδιο το ιστορικό γεγονός, στοχεύοντας κυρίως σε συναισθηματικές αντιδράσεις, δέχτηκε πλήθος αρνητικών κριτικών. Ο ίδιος ο Διονύσης Σαββόπουλος υπήρξε ο μοναδικός εκπρόσωπος του καλλιτεχνικού κόσμου στην Επιτροπή.

Εισαγωγικά, θα επιχειρήσουμε μία τυπολογία του λογοκριτικού φαινομένου. Το κριτήριο της τυπολογίας αυτής είναι η «στιγμή του ‘κόφτη’». Πότε, δηλαδή, ενεργοποιείται ο περιορισμός στην εκφορά του λόγου. Ο πρώτος λογοκριτικός τύπος, ο κατασταλτικός, εμφανίζεται όταν πλέον ο λόγος έχει γεννηθεί και υπάρχει στον δημόσιο χώρο. Ο δεύτερος λογοκριτικός τύπος, ο προληπτικός, είναι στο ενδιάμεσο του δημοσίου και του ιδιωτικού, τη στιγμή της γέννας. Ο τρίτος τύπος, η αυτολογοκρισία, ενεργοποιείται την περίοδο της κυοφορίας στο λεγόμενο forum internum, στον εσωτερικευμένο χώρο της συνείδησης μας, εξ αντικειμένου ό,τι πιο δικό μας έχουμε.

Μόνο το πολιτικό δράμα μπορεί να θεωρηθεί το κατάλληλο αντικείμενο του θεάτρου σε μετανάστευση. Τα περισσότερα από τα θεατρικά έργα που προσέλκυαν πολιτικό κοινό πριν από δέκα ή δεκαπέντε χρόνια έχουν πλέον ξεπεραστεί από τα γεγονότα. Το θέατρο της μετανάστευσης πρέπει να ξεκινήσει πάλι από την αρχή· όχι μόνο η σκηνή του, αλλά και τα έργα του πρέπει να χτιστούν εκ νέου. Ήταν η αίσθηση αυτής της ιστορικής εξομοίωσης που ένωσε το κοινό στην πρεμιέρα στο Παρίσι των τμημάτων ενός νέου δραματικού κύκλου του Brecht. Το κοινό αναγνώρισε για πρώτη φορά τον εαυτό του ως ένα δραματικό κοινό. Λαμβάνοντας υπόψη αυτό το νέο κοινό και αυτή τη νέα εικόνα του θεάτρου, ο Brecht εισάγει μια νέα δραματική μορφή. Είναι ειδικός στα νέα ξεκινήματα. Την περίοδο μεταξύ 1920 και 1930 δεν κουράστηκε να δοκιμάζει τα δράματά του πάνω το παράδειγμα της σύγχρονης ιστορίας. Με τον τρόπο αυτό δοκίμασε πολυάριθμες μορφές θεάτρου και τους πιο διαφορετικούς μεταξύ τους τύπους κοινών. Εργάστηκε τόσο για το θέατρο της δημόσιας πλατφόρμας καθώς όσο και για την όπερα· εξέθεσε τα προϊόντα του ενώπιον του προλεταριάτου του Βερολίνου καθώς και της αστικής πρωτοπορίας της Δύσης.

Η ανάλυση της ψυχολογίας της πολιτικής βίας δεν είναι απλά εξαιρετικά δύσκολη, αλλά είναι και πολύ επικίνδυνη. Αν αντιμετωπίσει κανείς τέτοιες πράξεις με κατανόηση, κατηγορείται αμέσως ότι τις εξυμνεί. Αν, από την άλλη πλευρά, εκφραστεί ανθρώπινη συμπάθεια προς τους Attentäter (δράστες) κινδυνεύει κανείς να θεωρηθεί πιθανός συνεργός. Ωστόσο, μόνο η κατανόηση και η συμπάθεια μπορούν να μας φέρουν πιο κοντά στην πηγή του ανθρώπινου πόνου και να μας δείξουν την οριστική έξοδο από αυτόν. Ο πρωτόγονος άνθρωπος, αγνοώντας τις φυσικές δυνάμεις, φοβόταν τον ερχομό τους, κρύβονταν από τους κινδύνους με τους οποίους τον απειλούσαν. Καθώς ο άνθρωπος έμαθε να κατανοεί τα φαινόμενα της Φύσης, συνειδητοποίησε πως, αν και αυτά μπορεί να καταστρέψουν τη ζωή και να προκαλέσουν μεγάλες απώλειες, φέρνουν επίσης ανακούφιση. Για τον σοβαρό μελετητή πρέπει να μοιάζει προφανές πως οι συσσωρευμένες δυνάμεις στην κοινωνική και οικονομική μας ζωή, που κορυφώνονται σε μια πολιτική πράξη βίας, είναι παρόμοιες με τους τρόμους της ατμόσφαιρας, που εκδηλώνονται με την καταιγίδα και την αστραπή.

Όσα γράφονται παρακάτω προέκυψαν σε μεγάλο βαθμό από τη δική μου εμπειρία από το κίνημα της εναλλακτικής παγκοσμιοποίησης, όπου σε μεγάλο βαθμό στο επίκεντρο του διαλόγου βρίσκονται τα ζητήματα δημοκρατίας. Οι αναρχικοί στην Ευρώπη ή στη Βόρεια Αμερική και οι οργανώσεις αυτοχθόνων στον Παγκόσμιο Νότο έχουν βρεθεί εγκλωβισμένοι σε αξιοσημείωτα παρόμοια ερωτήματα. Είναι η «δημοκρατία» μια εγγενώς δυτική έννοια; Αναφέρεται σε μια μορφή διακυβέρνησης (ένας τρόπος κοινοτικής αυτοοργάνωσης) ή σε μια μορφή κυβέρνησης (ένας συγκεκριμένος τρόπος οργάνωσης ενός κρατικού μηχανισμού); Υπονοεί η δημοκρατία κατ' ανάγκη την κυριαρχία της πλειοψηφίας; Είναι η αντιπροσωπευτική δημοκρατία πραγματική δημοκρατία; Μήπως η λέξη είναι για πάντα κηλιδωμένη από την καταγωγή της στην Αθήνα, μια μιλιταριστική, δουλοκτητική κοινωνία που θεμελιώθηκε στη συστηματική καταπίεση των γυναικών; Ή μήπως αυτό που σήμερα αποκαλούμε «δημοκρατία» έχει πράγματι οποιαδήποτε ιστορική σχέση με την αθηναϊκή δημοκρατία; Είναι δυνατό όσοι προσπαθούν να χτίσουν αποκεντρωμένες μορφές άμεσης δημοκρατίας που βασίζονται στη συναίνεση να διεκδικήσουν ξανά τη λέξη; Αν ναι, πώς θα πείσουμε ποτέ την πλειονότητα των ανθρώπων στον κόσμο ότι η «δημοκρατία» δεν έχει καμία σχέση με την εκλογή αντιπροσώπων; Αν όχι, αν αντίθετα αποδεχτούμε τον τυπικό ορισμό και αρχίσουμε να αποκαλούμε την άμεση δημοκρατία κάπως αλλιώς, πώς μπορούμε να πούμε ότι είμαστε εναντίον της δημοκρατίας – μιας λέξης με καθολικά θετικούς συνειρμούς;

Αν εξαιρέσουμε κάποια ήσσονος σημασίας άρθρα και συμπιλήματα, ο Γερμανός φιλόσοφος Max Stirner (1806-1856) έγραψε ένα και μοναδικό ογκώδες βιβλίο, που φέρει τον πρωτότυπο και προκλητικό τίτλο Ο Μοναδικός και η Ιδιοκτησία του (1844)- Ορθά παρομοιάστηκε το βιβλίο αυτό με «κομήτη»: έλαμψε για λίγο έντονα στο ευρωπαϊκό πνευματικό στερέωμα, δέχτηκε δριμείες κριτικές (με σημαντικότερη εκείνη των Karl Marx και Friedrich Engels στη Γερμανική ιδεολογία). εξαφανίστηκε και επανεμφανίστηκε στα τέλη του 19ου αιώνα και στις αρχές του 20ου, χάρη στη βιογραφία του Stirner που έγραψε ο Γερμανός (παρά το όνομά του) αναρχικός John Henry Mackay και στην αίγλη που εξέπεμπαν διεθνώς τα έργα του Friedrich Nietzsche (ο Stirner θεωρήθηκε ένας από τους πιθανούς προδρόμους του μεγάλου Γερμανού φιλοσόφου). Έκτοτε η παρουσία του είναι πιο σταθερή, αφού έχει μεταφραστεί σε πολλές γλώσσες, έχει γίνει αντικείμενο ακαδημαϊκής ενασχόλησης και εξακολουθεί, ιδίως, να συζητιέται σε ριζοσπαστικούς κύκλους πολιτικής σκέψης και δράσης και σε περιόδους έντονων πολιτικών ζυμώσεων όπως π.χ. ο Μάης του 1968. Γενικά, το βιβλίο αυτό αποτελεί εκ βάθρων κριτική και απόρριψη, όχι μόνο διαφόρων παραδοσιακών φιλοσοφικών αντιλήψεων, της θρησκευτικής σκέψης και πράξης στο σύνολό της, της ηθικής και των διαφόρων ανθρώπινων θεσμών (.με πρώτο και καλύτερο το κράτος), αλλά και πολιτικών ιδεών και πραγματικοτήτων όπως η κοινοβουλευτική δημοκρατία, ο φιλελευθερισμός, ο κομουνισμός και ο αναρχισμός (πιο συγκεκριμένα, εκείνος του Proudhon).

Η ενόργανη γυμναστική είναι ένα άθλημα που απαιτεί ιδιαίτερη δύναμη και τεχνική. Οι περιπτώσεις κακοποίησης, όμως, που δημοσιεύονται διεθνώς, ιδιαίτερα από το 2015, με αφορμή το σκάνδαλο κακοποίησης αθλητριών της εθνικής ομάδας ενόργανης γυμναστικής των ΗΠΑ αλλά και στην Ελλάδα από το 2020, έχουν δημιουργήσει ανησυχία και σκεπτικισμό σχετικά με ακραίες προπονητικές μεθόδους που φαίνεται να επικράτησαν σε πολλές χώρες του κόσμου. Οι καταγγελίες των αθλητών/τριών στην Ελλάδα τον Απρίλιο του 2021 αποτέλεσαν την πρώτη φορά που το φαινόμενο εμφανίστηκε δημόσια στη χώρα με τέτοια ένταση. Πρέπει να σημειωθεί ότι λίγους μήνες νωρίτερα, τον Ιούνιο του 2020, είχε κυκλοφορήσει το ντοκιμαντέρ Athlete A, το οποίο αναφερόταν στη σεξουαλική κακοποίηση αθλητριών της ενόργανης γυμναστικής από τον ιατρό της εθνικής ομάδας ενόργανης γυμναστικής των ΗΠΑ Larry Nassar αλλά και σε κακοποιητικές συμπεριφορές που υπέστησαν κατά τη διάρκεια των προπονήσεων στο εθνικό προπονητικό κέντρο, το ράντσο των Bela και Martha Karolyi στο Τέξας. Επιπλέον, στις 14 Ιανουαρίου του 2021, η χρυσή Ολυμπιονίκης της ιστιοπλοΐας Σοφία Μπεκατώρου μίλησε για τη σεξουαλική κακοποίηση που υπέστη από σημαντικό παράγοντα της Ελληνικής Ιστιοπλοϊκής Ομοσπονδίας στα 22 της χρόνια. Η καταγγελία της Σοφίας Μπεκατώρου καλλιέργησε ένα ρεύμα αποκάλυψης κακοποιητικών συμπεριφορών από θύματα προερχόμενα από πολλούς και διαφορετικούς χώρους της ελληνικής κοινωνίας καθώς και την αίσθηση ότι τώρα είναι η ώρα να μιλήσουν για όσα μέχρι πρότινος φοβόντουσαν ότι δε θα γίνουν πιστευτά ή ότι θα στρέφονταν εναντίον των ιδίων. Το άρθρο εστιάζεται στον τρόπο με τον οποίο η σταδιοδρομία των αθλητών και αθλητριών της ενόργανης γυμναστικής σε επίπεδο πρωταθλητισμού εφάπτεται με διαδικασίες μετασχηματισμού τους σε υπάκουα ενσώματα υποκείμενα, καθώς η προπονητική βία συσκοτίζεται εντασσόμενη στα «αυτονόητα» του πεδίου.

Υπακοή και αναρχία, το ένα ή το άλλο, το ένα και το άλλο, πράγμα που μας φέρνει πίσω σε ορισμένα βασικά χαρακτηριστικά της κρίσης του δυτικού πολιτισμού. Διαδοχικοί υπουργοί Παιδείας εφαρμόζουν ο καθένας από μια «μεταρρύθμιση» του εκπαιδευτικού συστήματος, τα προγράμματα διαρκώς αναπροσαρμόζονται – πολύ επιφανειακά – και όλα καταλήγουν στο μηδέν. Γιατί καταρρέει το εκπαιδευτικό σύστημα; Υπάρχουν τρεις βασικοί παράγοντες, οι οποίοι δεν αναφέρονται ποτέ. Πρώτον, δεν μπορεί να υπάρξει εκπαίδευση, αν οι μαθητές δεν ενδιαφέρονται για τη μάθηση και για σε αυτό που υπάρχει προς μάθηση. Αυτή τη στιγμή, κανείς δεν είναι σε θέση να αντιμετωπίσει αυτό το ζήτημα. Η μόνη πραγματική απάντηση είναι γελοία: με αυτό το χαρτί θα μπορέσετε να βρείτε δουλειά – κάτι που δεν είναι καν αλήθεια. Έτσι, τα σχολεία μετατρέπονται σε εργοστάσια παραγωγής πιστοποιητικών επαγγελματικής ικανότητας. Δεύτερον, υπάρχει το ζήτημα των εκπαιδευτικών. Η διδασκαλία δεν είναι μια οποιαδήποτε δουλειά, μια δουλειά για να «βγάλεις τα προς το ζην». Το να διδάσκεις είναι να καταφέρεις να κάνεις τα παιδιά να μάθουν να αγαπούν τη πράξη της μάθησης, και για να το κάνεις αυτό πρέπει να αγαπάς να διδάσκεις και να αγαπάς τα παιδιά. Δεν μπορείς να μεταδώσεις τίποτα αν δεν διακατέχεσαι από αυτές τις δύο αγάπες και αν δεν είσαι σε θέση να εμπνεύσεις αγάπη.

Το διάστημα πριν αμερικανικές προεδρικές εκλογές του 2016 μια σειρά κωμικών κορόιδευαν τον Donald Trump, αλλά η βάση η εξουσίας του παρέμεινε άθικτη. Οποιαδήποτε προσβολή μέσω της σάτιρας και της κωμωδίας μπορούσε να χρησιμοποιηθεί για να επαναβεβαιώσει το status quo. Ο Trump έπαψε να είναι ανέκδοτο μόλις άρχισε να εφαρμόζει τις πολιτικές του. Το κεφάλαιο αυτό εξετάζει την κωμωδία, τον ναζισμό και τον νεοναζισμό στον κινηματογράφο και τα μέσα ενημέρωσης, με αναφορά σε θεωρητικούς της παράβασης, όπως ο Chris Jenks και η Julia Kristeva, και σε μυθιστορήματα και τηλεοπτικές εκπομπές που κέρδισαν την προσοχή των μέσων ενημέρωσης. Το γούστο είναι το κλειδί σε κάθε συζήτηση για την κωμωδία. Το Surf Nazis Must Die (Peter George, 1987) είναι ένα χαρακτηριστικό παράδειγμα όπου αμφισβητούνται όλες οι μορφές γούστου, τόσο από άποψη περιεχομένου όσο και από άποψη αισθητικής. Με χαμηλά επίπεδα παραγωγής, γελοίους διαλόγους και μια παράλογη πλοκή, η ταινία είναι λάθος σε πολλά επίπεδα, αλλά εξακολουθεί να λειτουργεί. Διαδραματιζόμενη σε έναν μετα-αποκαλυπτικό κόσμο, πρόκειται για μια κωμική ιστορία εκδίκησης για την ενδυνάμωση των μαύρων. Η μαμά του Leroy (Gail Neely) κυνηγάει τη συμμορία των νεοναζί που δολοφόνησαν τον γιο της. Η ταινία καταφέρνει να δείξει πόσο παράλογα είναι τα συστήματα πεποιθήσεων που σχετίζονται με τους ναζί, με τους νεοναζί να χαιρετούν χιτλερικά πάνω σε σανίδες του σερφ. Ένα άλλο εξαιρετικό παράδειγμα είναι το Look Who's Back, μια κωμική ταινία που σκηνοθέτησε ο David Wnendt το 2015, βασισμένη στο ομώνυμο σατιρικό μπεστ σέλερ του Timur Vermes. Θα μπορούσε να επικριθεί πως είναι μια ταινία που στοχεύει καθαρά στη πρόκληση και την διασκέδαση. Αυτό υπονοεί πως κάτι δεν πάει καλά και με τις δύο αυτές στοχεύσεις, υποδηλώνοντας πως πρέπει πάντα να υπάρχει κάποια εκπαιδευτική αξία. Συχνά η εκπαιδευτική αξία οποιουδήποτε έργου τέχνης βρίσκεται στην ερμηνεία του. Ο Vermes αισθάνθηκε προφανώς την ανάγκη να διευκρινίσει πως το μυθιστόρημά του ήταν έργο μυθοπλασίας, δεδομένου πως στην αρχή δηλώνει πως ορισμένοι άνθρωποι δεν έχουν συναντήσει τον Hitler (τον οποίο υποδύεται ο Oliver Masucci στην ταινία). Αυτό είναι κομμάτι του αστείου που τροφοδοτεί την ιδέα πως στην πραγματικότητα υπάρχουν πολλαπλές εκδοχές του Hitler. Το υποκείμενο πιο σοβαρό σημείο είναι πως σε όλους μας υπάρχει ένας Hitler μέσα μας, όπως και σε κάθε έθνος. Απλά μπορεί να μην το ξέρουμε ακόμα.

Ακριβώς όπως μετά τις προεδρικές εκλογές του 2016 παρατηρήθηκε το πέρασμα στο προσκήνιο των ακαδημαϊκών και ακτιβιστικών συζητήσεων γύρω από τον φασισμό στις Ηνωμένες Πολιτείες αλλά και πέρα από αυτές, η ξέφρενη επιτάχυνση του ειδησεογραφικού κύκλου τις παραμονές της αναμέτρησης του 2020 συνοδεύτηκε ξανά από αλλεπάλληλες προσπάθειες να ελεγχθεί ο αυταρχικός σφυγμός της Αμερικής. Παρά την φονική φάρσα της λευκής εξέγερσης της 6ης Ιανουαρίου (το αμερικάνικο πραξικόπημα της μπυραρίας), η αποχώρηση του 45ου προέδρου έδωσε τη δυνατότητα για μια βιαστική έκπτωση, σε ορισμένους χώρους, της συζήτησης για τον ντόπιο (ή, καλύτερα, τον νατιβιστικό) φασισμό. Οι Μαύρες ριζοσπαστικές οπτικές στην φασιστική θεωρία που εξετάζονται στις επόμενες σελίδες – με την συνήθως παραμελημένη επιμονή τους στον δομικό ρόλο των φασιστικών δυνατοτήτων στο αμερικανικό πολιτικό σώμα – προτείνουν αντ' αυτού να σταθούμε στο πρόβλημα που ανάγκασε, έστω και για λίγο, ακόμη και ορισμένους φιλελεύθερους οπαδούς του αμερικάνικου εξαιρετισμού να συλλογιστούν πως ο φασισμός δεν ήταν ένας φοβερός αναχρονισμός που ήρθε από τον Παλαιό Κόσμο· πως αντίθετα, για να παραφράσουμε τον H. Rap Brown, πως μπορεί να είναι τόσο αμερικανικός όσο και η κερασόπιτα, βαθιά ριζωμένος στις ιστορίες υποδούλωσης και εξόντωσης, απαλλοτρίωσης και κυριαρχίας που συνεχίζουν να διαμορφώνουν το αμερικανικό παρόν, υλικά και ιδεολογικά.

Η τέχνη έχει μακρά ιστορία ως όπλο προπαγάνδας από τους ισχυρούς, υποστηρίζοντας συγκεκριμένες μορφές τέχνης και συγκεκριμένους καλλιτέχνες ως μέσο ενίσχυσης ή εξύμνησης της δικής τους θέσης. Τα σχ…

Στη Σρεμπρένιτσα, οι Σέρβοι της Βοσνίας ήταν πεπεισμένοι ότι υπερασπίζονταν τους εαυτούς τους απέναντι στους «τζιχαντιστές» μουσουλμάνους Βόσνιους εν μέσω του αιματηρού (εμφυλίου) πολέμου που ξέσπασε μετά τη μονομερή απόφαση των Κροατών και Μουσουλμάνων της Βοσνίας να αποσχιστούν από τη Γιουγκοσλαβία και να ιδρύσουν ένα ανεξάρτητο βοσνιακό κράτος, στο οποίο οι Σέρβοι αποτελούσαν μειονότητα. Οι Σέρβοι της Βοσνίας, στοιχειωμένοι από τις μνήμες των διώξεων και των δολοφονιών του Β' Παγκοσμίου Πολέμου, αισθάνθηκαν να απειλούνται. Στην περίπτωση της Ρουάντα, ξέσπασε το 1990 ένας βίαιος εμφύλιος πόλεμος, όταν το Πατριωτικό Μέτωπο της Ρουάντα, αποτελούμενο κυρίως από Τούτσι που είχαν εγκαταλείψει τη Ρουάντα μετά την πτώση της αποικιοκρατίας, εισέβαλε στη χώρα. Οι Χούτου στη συνέχεια άρχισαν να αναγνωρίζουν όλους τους Τούτσι ως εχθρικούς μαχητές. Η περίπτωση των Ροχίνγκια, την οποία η κυβέρνηση Μπάιντεν αναγνώρισε πρόσφατα ως γενοκτονία, είναι επίσης σχετική. Η γενοκτονία των Ροχίνγκια ακολούθησε μετά από επιθέσεις σε αστυνομικά τμήματα στη Μιανμάρ από μέλη ενός μυστικού κινήματος των Ροχίνγκια το 2016. Οι Αρμένιοι θεωρήθηκαν επίσης από το Οθωμανικό καθεστώς ως υπαρξιακή απειλή. Και η πρώτη γενοκτονία του 20ου αιώνα, αυτή των φυλών των Χερέρο και Νάμα στη Νοτιοδυτική Αφρική, θεωρήθηκε επίσης από τους Γερμανούς εποίκους ως πράξη αυτοάμυνας. Σε όλες αυτές τις περιπτώσεις, οι δράστες της γενοκτονίας αντιλαμβάνονταν μια υπαρξιακή απειλή (δικαιολογημένη σε μεγαλύτερο ή μικρότερο βαθμό) και οι γενοκτονικές πράξεις τους πήγαζαν, τουλάχιστον εν μέρει, από αυτή την αντίληψη. Η καταστροφή της συλλογικότητας των θυμάτων δεν είναι συνεπώς αντίθετη προς την αυτοάμυνα, αλλά αυθεντικά υποκινούμενη από αυτήν. Το ζήτημα αυτό δείχνει ένα σημαντικό χάσμα μεταξύ του δικαίου και της ιστορίας, στις αντίστοιχες προσεγγίσεις τους για την πράξη της γενοκτονίας.

Σύμφωνα με το διεθνές δίκαιο, το έγκλημα της γενοκτονίας ορίζεται από «την πρόθεση να καταστραφεί, εν όλω ή εν μέρει, μια εθνική, εθνοτική, φυλετική ή θρησκευτική ομάδα, ως τέτοια», όπως σημειώνεται στη Σύμβαση του ΟΗΕ του Δεκεμβρίου 1948 για την πρόληψη και την τιμωρία του εγκλήματος της γενοκτονίας. Στη δολοφονική του επίθεση στη Γάζα, το Ισραήλ έδειξε καθαρά αυτή την πρόθεση. Ο Ισραηλινός υπουργός Άμυνας Yoav Gallant το δήλωσε με σαφήνεια στις 9 Οκτωβρίου: «Επιβάλλουμε πλήρη πολιορκία στη Γάζα. Όχι ηλεκτρικό ρεύμα, όχι φαγητό, όχι νερό, όχι καύσιμα. Τα πάντα είναι κλειστά. Πολεμάμε ανθρώπινα ζώα και θα ενεργήσουμε αναλόγως». Οι ηγέτες στη Δύση ενίσχυσαν αυτή τη ρατσιστική ρητορική περιγράφοντας τη μαζική δολοφονία ισραηλινών αμάχων από τη Χαμάς – ένα έγκλημα πολέμου σύμφωνα με το διεθνές δίκαιο που δίκαια προκάλεσε φρίκη και σοκ στο Ισραήλ και σε όλο τον κόσμο – ως «μια πράξη απόλυτου κακού», σύμφωνα με τα λόγια του προέδρου των ΗΠΑ Joe Biden, ή ως μια κίνηση που αντανακλά ένα «αρχαίο κακό», σύμφωνα με την ορολογία της προέδρου της Ευρωπαϊκής Επιτροπής Ursula von der Leyen. Αυτή η απανθρωποιητική γλώσσα είναι σαφώς υπολογισμένη για να δικαιολογήσει την ευρείας κλίμακας καταστροφή των ζωών των Παλαιστινίων· ο ισχυρισμός του «κακού», στην απολυτότητά του, παρακάμπτει τις διακρίσεις μεταξύ των μαχητών της Χαμάς και των αμάχων της Γάζας και κρύβει το ευρύτερο πλαίσιο της αποικιοκρατίας και της κατοχής.

Ο Theodore Kaczynski είναι ο πιο ακαδημαϊκός τρομοκράτης της Αμερικής. Αποφοίτησε από το Χάρβαρντ το 1962, ολοκλήρωσε το διδακτορικό του στο Πανεπιστήμιο του Μίσιγκαν το 1967 και στη συνέχεια έγινε επίκουρος καθηγητής μαθηματικών στο Μπέρκλεϊ. Μετά την παραίτηση του από την καθηγητική του θέση το 1969, ο Kaczynski ζούσε στην ερημιά και τελικά έχτισε μια καλύβα με ένα δωμάτιο στην αγροτική Μοντάνα. Από εκεί ξεκίνησε μια εκστρατεία βομβιστικών επιθέσεων που σκότωσε 3 ανθρώπους, τραυμάτισε 23 και τελείωσε με τη σύλληψή του το 1996. Παρόλο ότι έχουν γραφτεί πολλά για τη ζωή και τα εγκλήματα του Kaczynski, παραδόξως λίγα έχουν γραφτεί για το μανιφέστο του κατά της τεχνολογίας, «Η Βιομηχανική Κοινωνία και το Μέλλον της», το οποίο δημοσιεύτηκε στην εφημερίδα The Washington Post το 1995. Οι πολιτικοί επιστήμονες, οι ιστορικοί της διανόησης, ακόμη και οι μελετητές της τρομοκρατίας έχουν δώσει ελάχιστη προσοχή στις ιδέες του. Ο Kaczynski ενδιαφέρει τους ερευνητές των ιδεολογιών κυρίως επειδή επηρέασε πολλούς άλλους ριζοσπαστικούς φορείς και κινήματα. Μετά τη σύλληψή του, απέκτησε οπαδούς στη περιφέρεια του πράσινου κινήματος, όπως ο αναρχο-πριμιτιβιστής John Zerzan και ο συνιδρυτής της Deep Green Resistance, Derrick Jensen. Πιο πρόσφατα, η περιφρόνηση του Kaczynski προς τον «αριστερισμό» προσέλκυσε οπαδούς από την ακροδεξιά. Ο Νορβηγός τρομοκράτης Anders Breivik τον αντέγραψε σε μεγάλο βαθμό [στο δικό του μανιφέστο] και το ελληνικό νεοφασιστικό κόμμα Χρυσή Αυγή εξέδωσε την μετάφραση του Μανιφέστου του το 2018. Ο Kaczynski διαθέτει μια νιτσεϊκή ιδιότητα: επειδή αψηφά την εύκολη κατηγοριοποίηση, αποτελεί μαγνήτη για ριζοσπάστες διαφορετικών αποχρώσεων.

Η ρωσική ακροδεξιά για την ώρα έχει μικρή επιρροή στην εξωτερική πολιτική της Ρωσίας. Ωστόσο, η δυναμική της δεν είναι αμελητέα και αποτελεί κίνδυνο, τουλάχιστον με όρους ασφάλειας ως αποτέλεσμα της προσφυγής της στη χρήση βίας. Είναι επομένως ενδιαφέρον να μελετηθούν οι διακρατικοί δεσμοί της σύγχρονης ρωσικής ακροδεξιάς, καθώς συμβάλλουν στη διαμόρφωση του συνολικού ιδεολογικού και στρατηγικού της χαρακτήρα. Ταυτόχρονα, ρωσικοί παράγοντες έχουν συμμετάσχει στη δημιουργία του υπερεθνικού χαρακτήρα της ακροδεξιάς σε όλο το κόσμο. Σκοπός του άρθρου αυτού είναι να περιγράψει και να αναλύσει τις κύριες μορφές που έχουν οι διακρατικές επαφές της ρωσικής ακροδεξιάς και να τις αξιολογήσει από άποψη συνέχειας και βασικού γεωπολιτικού προσανατολισμού. Αρχικά θα προσδιορίσουμε εν συντομία τις ιδεολογικές πηγές της ρωσικής ακροδεξιάς τόσο από άποψη μορφής όσο και ιδεολογικού προσανατολισμού, και στη συνέχεια θα αναλύσουμε τις σημαντικές διακρατικές επαφές της, και θα αξιολογήσουμε αν και πώς οι επαφές αυτές εξαρτώνται από το ιδεολογικό προφίλ και τις οργανωτικές μορφές των ακροδεξιών οντοτήτων.

Σε ολόκληρο το κόσμο ξεδιπλώνεται με αργό ρυθμό ένα φαινόμενο. Αν και θα έχει σοβαρές συνέπειες, πολύ λίγοι άνθρωποι το αναγνωρίζουν συνειδητά, ίσως επειδή αφορά κάτι φαινομενικά κοινότυπο και καλοήθες: την εξάπλωση των ψηφιακών πληρωμών. Το φαινόμενο αυτό δεν παρατηρείται μόνο στις μεγάλες πόλεις των οικονομικά προηγμένων χωρών, αλλά και στις φτωχότερες χώρες, και συχνά προωθείται μέσω των προγραμμάτων «οικονομικής ένταξης» των διεθνών αναπτυξιακών οργανισμών σε συνεργασία με τα μεγάλα χρηματοπιστωτικά ιδρύματα. Η εξάπλωση των ψηφιακών πληρωμών (που μερικές φορές ονομάζονται «ηλεκτρονικό χρήμα», «πλαστικό χρήμα» ή «κινητό χρήμα») και η συνακόλουθη σταδιακή κατάργηση των μετρητών, δίνει στα χρηματοπιστωτικά ιδρύματα και τις κυβερνήσεις ένα νέο μέσο οικονομικής παρακολούθησης και ελέγχου σε πρωτοφανή κλίμακα. Όπως θα αναλύσω, αυτό μπορεί να θεωρηθεί ως εξευγενισμός (gentrification) των πληρωμών. Ο όρος «εξευγενισμός» αναφέρεται συνήθως στη διαδικασία κατά την οποία η κοινότητα μιας περιθωριοποιημένης γειτονιάς – που συχνά χαρακτηρίζεται από άτυπα οικονομικά δίκτυα, αγορές του δρόμου και μια διαφορετική ατμόσφαιρα – βρίσκει το περιβάλλον της να διαβρώνεται σταδιακά από την εισροή πλουσιότερων νεοφερμένων που τιμολογούν και χρησιμοποιούν την κοινότητά τους ως σκηνικό για νέες επίσημες αγορές.

Φαντασιώσεις ρατσιστικής βίας κάνουν συχνά την εμφάνιση τους στους στίχους της White Power (WP) και της νεοναζιστικής μουσικής. Για παράδειγμα, ο Jocke Karlsson, frontman του σουηδικού συγκροτήματος Pluton Svea, σε ένα τραγούδι του 2001 με τίτλο «Hail the Swastika» τραγουδάει στίχους που δηλώνουν πως θα αγωνίζεται καθημερινά για «την ύπαρξη της λευκής φυλής» και λένε στους «αράπηδες και τους εβραίους, τους κιτρινιάρηδες και τους κομμουνιστές» ότι «θα πληρώσουν». Οι ακροατές που δεν έχουν συνηθίσει στο να ακούν τραγούδια γεμάτα απροκάλυπτο ρατσισμό μπορεί να σοκαριστούν από αυτή την εξύμνηση του Ολοκαυτώματος, για να μην αναφέρουμε τη βίαιη απειλή των Pluton Svea ότι οι μη-λευκοί «θα πληρώσουν»! Η ρατσιστική βία που υπάρχει στο «Hail the Swastika» είναι σίγουρα ένα από τα πιο εμφανή χαρακτηριστικά του τραγουδιού. Ωστόσο, μετά από περαιτέρω εξέταση, αυτό το στιχουργικό απόσπασμα δεν εμφανίζει απλά μια νοοτροπία βίαιου ρατσισμού και επιθετικότητας, αλλά και μια αίσθηση φόβου πως η λευκή φυλή απειλείται. Η αντίληψη πως οι λευκοί πρέπει να παλεύουν καθημερινά για την «ύπαρξη» τους υποδηλώνει πως οι φυλετικοί και πολιτικοί εχθροί τους θέτουν σε κίνδυνο το μέλλον της λευκής φυλής. Στην πραγματικότητα, πολλοί μουσικοί που συμμετέχουν στον διεθνή ιστό της σύγχρονης WP μουσικής – συμπεριλαμβανομένων, όχι μόνο των Pluton Svea, αλλά και συγκροτημάτων με ευρωπαϊκής καταγωγής μέλη σε όλο τον κόσμο – έχουν χρησιμοποιήσει στίχους τραγουδιών για να διακηρύξουν ότι χωρίς την παρέμβαση των ακτιβιστών του λευκού σοβινισμού, η λευκή φυλή κινδυνεύει με αφανισμό στο εγγύς μέλλον. Το παρακάτω κείμενο θα δείξει πώς και γιατί τα WP συγκροτήματα έχουν υιοθετήσει μια μορφή ρητορικής που εστιάζει στον φόβο της εξαφάνισης των λευκών. Για να εξηγήσει γιατί αυτή η ρητορική έχει σημασία για τους μουσικούς της WP και τους οπαδούς τους, καθώς και γιατί έχει σημασία για τους ανθρώπους που συνήθως δεν αλληλοεπιδρούν με τη WP μουσική, το παρόν κείμενο θα δείξει πώς οι WP μουσικοί συνδέουν το φόβο της εξαφάνισης των λευκών με μια υποτιθέμενη εβραϊκή παγκόσμια συνωμοσία. Ακολουθεί η ανάλυση του στόχου αυτής της συνωμοσιολογικής ρητορικής, υποστηρίζοντας πως οι WP μουσικοί χρησιμοποιούν τον φόβο στα τραγούδια τους τόσο για να δικαιολογήσουν τη βία κατά των φυλετικά «Άλλων» όσο και για να υπονομεύσουν τους ισχυρισμούς των «Άλλων» πως είναι θύματα φυλετικής βίας. Το κείμενο θα διερευνήσει επίσης πώς η ρητορική των WP μουσικών για τη φυλετική εξαφάνιση των λευκών σχετίζεται με ευρύτερα ζητήματα ρατσισμού και ανισότητας στον δυτικό κόσμο. Θα εξετάσει την παραδοχή πως ο φόβος που υπάρχει στα τραγούδια της WP είναι μια εκδήλωση του ρατσισμού που είναι παρών τόσο στην κυρίαρχη τάση όσο και στα ριζοσπαστικά ρατσιστικά άκρα της δυτικής κοινωνίας.

Το κύμα τρομοκρατίας που έφερε στο προσκήνιο αυτή η τεράστια νέα φυσική δύναμη [ο δυναμίτης], όπως και η οικονομική, κοινωνική και πολιτική δυσαρέσκεια, ξεκίνησε τη δεκαετία του 1880, έφθασε σε τρομακτική κορύφωση τη δεκαετία του 1890 και, μετά από μερικά χρόνια παύσης, επανεμφανίστηκε στις αρχές του 20ου αιώνα. Ταυτίζονταν συνήθως με το αναρχικό κίνημα. Λόγω της τρομακτικής φυσικής δύναμης και των εκρηκτικών ιδεών του αναρχισμού, ένας Ιταλός συγγραφέας τον περιέγραψε ως «τη σημαντικότερη ηθική παρέκκλιση που μπορεί να αναστάτωσε ποτέ τον κόσμο»". Μετά τις δολοφονίες της αυτοκράτειρας Ελισάβετ και του προέδρου McKinley, οι γερμανικές εφημερίδες έγραφαν πως «η κοινωνία... χορεύει πάνω σε ένα ηφαίστειο» και ότι «ένας πολύ μικρός αριθμός αδίστακτων φανατικών τρομοκρατεί ολόκληρο το ανθρώπινο γένος....Ο κίνδυνος για όλες τις χώρες είναι πολύ μεγάλος και επείγοντας». Ακόμη και το 1908, χρόνια αφότου το μεγάλο κύμα αναρχικών βομβιστικών επιθέσεων και δολοφονιών κατά τη δεκαετία του 1890 είχε σε μεγάλο βαθμό υποχωρήσει, ο πρόεδρος Theodore Roosevelt δήλωσε ότι «συγκρινόμενο με την καταστολή της αναρχίας, κάθε άλλο ζήτημα βυθίζεται σε ασημαντότητα». Ενώ στη λαϊκή φαντασία ο τρομοκράτης βομβιστής και ο αναρχικός έγιναν το ίδιο πράγμα, εκ των υστέρων γνωρίζουμε ότι αυτό δεν ήταν αλήθεια. Λίγοι αναρχικοί έγιναν βομβιστές ή προέβησαν σε βίαιες πράξεις. Επιπλέον, δεν ήταν όλοι οι υποτιθέμενοι «αναρχικοί» τρομοκράτες αναρχικοί, ο χαρακτηρισμός «αναρχικός» έγινε απλώς το ευκολότερο μέσο για πολλούς δημοσιογράφους και ορισμένους πολιτικούς για να κατονομάσουν τους μυριάδες, συχνά αφανείς δυσαρεστημένους που προχώρησαν σε βίαιες πράξεις στα τέλη του 19ου και στις αρχές του 20ου αιώνα.

Ένας σοφός στην Ανατολή συνήθιζε να ζητάει πα΄ντα από το θεό στις προσευχές του να τον σπλαχνιστεί και να τον προστατέψει από το να ζήσει σε μια ενδιαφέρουσα εποχή. Καθώς εμείς δεν είμαστε σοφοί, ο θεός δεν μας έχει λυπηθεί και ζούμε σε μια ενδιαφέρουσα εποχή. Όπως και να ‘χει, η εποχή μας μάς αναγκάζει να ενδιαφερθούμε γι' αυτήν. Οι σημερινοί συγγραφείς το γνωρίζουν αυτό. Αν μιλήσουν, δέχονται κριτική και επιθέσεις. Αν παραμείνουν ταπεινοί και σιωπήσουν, κατηγορούνται σφοδρά για τη σιωπή τους. Μέσα σ’ αυτό το πανδαιμόνιο ο συγγραφέας δεν μπορεί να ελπίζει ότι θα παραμείνει αμέτοχος για να επιδιώξει τις σκέψεις και τις εικόνες που αγαπά. Μέχρι σήμερα, η αποστασιοποίηση ήταν πάντα εφικτή ιστορικά. Όταν κάποιος δεν ενέκρινε κάτι, μπορούσε να σιωπήσει ή να μιλήσει για κάτι άλλο. Σήμερα όλα έχουν αλλάξει και ακόμη και η σιωπή έχει επικίνδυνες συνέπειες. Τη στιγμή που η αποχή από την επιλογή θεωρείται η ίδια ως επιλογή και τιμωρείται ή επαινείται ως τέτοια, ο καλλιτέχνης θέλοντας και μη πιέζεται σε υπηρεσία. Στο πλαίσιο αυτό το «πιεσμένος» μου μοιάζει πιο ακριβής όρος από το «αφοσιωμένος». Αντί να προσφερθεί, πράγματι, για εθελοντική υπηρεσία, ο καλλιτέχνης εκτελεί την υποχρεωτική του υπηρεσία. Σήμερα κάθε καλλιτέχνης είναι σκλάβος στη σύγχρονη γαλέρα.

Το άρθρο αυτό αποτελεί μια συνοπτική επισκόπηση ενός ευρύτερου εγχειρήματος πάνω στην κοινωνική ιστορία του αναρχισμού από τον 18ο αιώνα έως σήμερα. Τα ειδικά θέματα αυτού του άρθρου είναι η συζήτηση για την περιοδολόγηση του αναρχισμού ως -ισμού, μιας ιδεολογίας που έχει τις ρίζες της στην Ευρώπη του 19ου αιώνα, και της σχέσης του και των διαφορών του με ευρύτερους ελευθεριακούς ή μη καταναγκαστικούς τρόπους συμπεριφοράς και οργάνωσης που απαντώνται σε όλες τις ανθρώπινες κοινωνίες. Δεύτερον, θα εξεταστεί η διάδοση του αναρχισμού (και του συνδικαλισμού) σε όλο τον κόσμο και ως εκ τούτου ο ρόλος του Παγκόσμιου Νότου στην ιστορία του αναρχισμού. Το παρόν άρθρο επικεντρώνεται στην περίοδο του κλασικού αναρχισμού (1860-1940) και ως εκ τούτου συζητά τις διαφορές μεταξύ του προ-αναρχισμού και του κλασικού αναρχισμού από τη μία, και του κλασικού αναρχισμού και του μετα-αναρχισμού από την άλλη. Όταν αποσαφηνιστεί αυτό, το οποίο με τη σειρά του θέτει το πλαίσιο για την ιδεολογία του κλασικού αναρχισμού, το άρθρο προχωρά στην εξέταση της διάδοσης και της υποδοχής του αναρχισμού από το 1880 έως το 1914 – που από πολλές απόψεις υπήρξε η περίοδος ακμής του αναρχισμού ως παγκόσμιου κινήματος, κατά την οποία ανταγωνίστηκε, και κατά καιρούς αμφισβήτησε, την ηγεμονία της σοσιαλδημοκρατίας. Η αμφισβήτηση αυτή είχε μεγαλύτερη επιτυχία εκεί που ο αναρχισμός συγχωνεύτηκε με το συνδικαλιστικό κίνημα ή ζούσε υπό την προστατευτική κάλυψη του. Επιδιώκεται μια συζήτηση για τις σχέσεις μεταξύ του αναρχισμού, του συνδικαλισμού και της παγκοσμιοποίησης του εργατικού κινήματος την περίοδο μεταξύ 1880-1914. Αλλά ο αναρχισμός ξεπέρασε τον εαυτό του έχοντας τα καλύτερα μέσα: η αναρχική κουλτούρα και οι αναρχικές πρακτικές διείσδυσαν στο ευρύτερο σοσιαλιστικό και εργατικό κίνημα μέσω λαϊκών μορφών κοινωνικοποίησης από τη μια και της στενής σχέσης του με την πρωτοποριακή λογοτεχνία και τις παραστατικές τέχνες από την άλλη. Έτσι, η κοινωνιολογία και η κοινωνική ιστορία των μοτίβων της γειτονιάς και της ψυχαγωγικής ενσωμάτωσης των αναρχικών υποκουλτούρων συζητούνται παράλληλα με μια ανασκόπηση της βιβλιογραφίας σχετικά με τις σχέσεις μεταξύ της διανόησης, του αναρχισμού και της μποέμικης κοινωνίας. Το άρθρο ολοκληρώνεται με την ανασκόπηση της αυξανόμενης βιβλιογραφίας σχετικά με τη διάδοση και την υποδοχή του κλασικού αναρχισμού στον Παγκόσμιο Νότο.

Οι διαδικασίες της φροντίδας, των χαμηλών μισθών και της ενδοοικογενειακής βίας είναι αλληλένδετες. Οι ευθύνες φροντίδας των γυναικών και τα χαμηλά εισοδήματά τους τις αναγκάζουν μερικές φορές να μετακομίσουν με τους γονείς τους ή άλλα μέλη της οικογένειας τους ή να παραμείνουν σε κακοποιητικές σχέσεις. Η ενδοοικογενειακή βία είναι βαθιά συνδεδεμένη με τον ρόλο των γυναικών στο σπίτι ως φροντίστριες και εργαζόμενες που δεν έχουν τον έλεγχο του χώρου στον οποίο ζουν και εργάζονται. Οι γυναίκες συχνά αντιμετωπίζουν βία σε ένα συνεχές πλαίσιο με την κοινωνική προσδοκία ότι πρέπει να παρέχουν ένα ορισμένο επίπεδο οικιακής άνεσης, και αυτή η βία χρησιμεύει έτσι ως μέσο πειθάρχησης της οικιακής εργασίας τους. Αν προσπαθήσουν να φύγουν, η βία μπορεί να επιδεινωθεί, καθώς λειτουργεί ως μέσο για να διατηρηθεί η οικογενειακή μονάδα ανέπαφη. Η έλλειψη ιδιωτικότητας των γυναικών στο σπίτι σημαίνει επίσης ότι συχνά δεν μπορούν να αποσυρθούν όταν οι σχέσεις με τους συντρόφους τους γίνονται βίαιες. Και το γεγονός πως η ιερότητα του σπιτιού της οικογένειας είναι τόσο βαθιά ριζωμένη στην αστική κουλτούρα σημαίνει ότι ο οικιακός χώρος είναι προστατευμένος από γείτονες και φίλους που θα μπορούσαν διαφορετικά να παρέμβουν σε περιπτώσεις ενδοοικογενειακής βίας. Ο οικιακός χώρος μπορεί να γίνει εξαιρετικά επικίνδυνος για όσους δεν ωφελούνται απαραίτητα από το γεγονός πως ζουν σε ένα χώρο που είναι απομονωμένος από τον δημόσιο χώρο. Για πολλές γυναίκες, παιδιά, queer και trans άτομα (ειδικά queer και trans νέους), το σπίτι απέχει πολύ από το να είναι το ασφαλές καταφύγιο όπως παρουσιάζεται συχνά. Μπορεί να είναι χώρος κακοποίησης, κυριαρχίας και ελέγχου. Η ενδοοικογενειακή βία είναι επομένως ένα ζήτημα στέγασης, όχι μόνο με την έννοια ότι αποτελεί μια από τις κύριες αιτίες της έλλειψης στέγης των γυναικών, αλλά και επειδή ο σχεδιασμός των ιδιωτικών κατοικιών δημιουργεί καταφύγιο για την επιβλαβή συμπεριφορά. Αυτό που υποτίθεται πως προστατεύει τους ανθρώπους από τη βία – ο ιδιωτικός οικιακός χώρος – γίνεται πηγή βίας και προϋπόθεση για τη συνέχισή της. Όπως θέτει η M. E. O'Brien, «σε πολλές οικογένειες υπάρχει σαφής διαχωρισμός μεταξύ της συμπεριφοράς που παρουσιάζεται στον έξω κόσμο και αυτής που είναι αποδεκτή πίσω από κλειστές πόρτες, δημιουργώντας συνθήκες για βία που σε άλλες περιπτώσεις θα ήταν κοινωνικά απαράδεκτη». Η ετεροφυλόφιλη κουλτούρα είναι συχνά εξευτελιστική και επιβλαβής τόσο για τα queer άτομα όσο και για τις ετεροφυλόφιλες γυναίκες, οι οποίες υφίστανται το μεγαλύτερο βάρος της βίας που διαπράττεται στο όνομα του έρωτα.